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Mistica.Blog - Pagine di mistica e spiritualità a cura di
Antonello Lotti
La mistica nell'Oriente cristiano
Andrej
Rublëv, Icona della Trinità, XV sec.
«Il silenzio di
un uomo divenuto libero è luce esso stesso. Il minimo movimento del suo
cuore è come una voce che canta per l'invisibile, silenziosa e
segreta.»
Si
segnalano le principali opere consultate:
Tomáš
Špidlík, La
preghiera secondo la tradizione dell'Oriente cristiano, Lipa, Roma
2002
Pàvel
Nikolàjevič Evdokìmov,
La conoscenza di Dio secondo la tradizione orientale, Edizioni
Paoline, Roma 1983
Pàvel
Nikolàjevič Evdokìmov,
Teologia della bellezza. L'arte dell'icona, Edizioni Paoline,
Cinisello Balsamo 1990
Marcello
Brunini,
La preghiera del cuore nella spiritualità dell'oriente cristiano,
Edizioni Messaggero, Padova 1997
Constantin
Andronikov,
Dogma e mistica nella tradizione ortodossa, in Jean-Marie
Van Cangh (cur.), La mistica, Edizioni Dehoniane,
Bologna 1992, pp.143-164
Gregorio
Palamas, Atto e luce divina. Scritti filosofici e teologici,
cur. Ettore Perrella, Bompiani, Milano 2003
Scrive
Daniel Ange (Dalla Trinità all'Eucaristia, Ancora, Milano
1999, p.113):
«Il
luogo sul quale tu stai è terra santa. Viene il giorno in cui tu
griderai: "In verità il Signore è qui ed io non lo sapevo. Quanto
è terribile questo luogo: dimora di Dio e porta del cielo". Tu
vorresti velarti il volto, per paura che il tuo sguardo incontri un
Altro Sguardo. "Ecco che io faccio una cosa nuova. Già, essa si è
realizzata. Non te ne accorgi?". Eccolo, questo mondo nuovo.
Offerto per la tua gioia. Entra, ora. La porta è aperta!»
Daniel
Ange conduce, in quel suo libro, in un pellegrinaggio al santuario
interiore del cuore, cercando di scoprire il senso dell'icona.
È scritto nella Prefazione che «scoprire un'icona è, prima
d'ogni altra cosa, far nascere una corrispondenza interiore, senza la
quale è impossibile la visione: corrispondenza tra l'icona, che si offre
alla nostra attenzione e ci stimola, e l'icona interiore, che a sua volta
vive nel più profondo dell'essere e si forma a poco a poco in noi come la
più segreta e vivente presenza».
Parlare
dell'icona significa parlare di quel mondo orientale che ha creato una
teologia dell'icona, o meglio, come direbbe Evdokìmov,
una teologia della bellezza, perché
«ciò
che è bello è la presenza di Dio tra gli uomini; essa rapisce gli
animi e li trasporta. S.Germano, patriarca di Costantinopoli, diceva che
con il Cristo tutto il cielo è disceso sulla terra e che l'anima
cristiana è presa per sempre da questa visione. I più grandi tra i
Padri orientali sono dei poeti-veggenti e la loro teologia è
contemplativa. "Teologo è colui che sa pregare", dicevano
Evagrio e Gregorio di Nissa: teologo è colui che traduce in termini
teologici l'esperienza liturgica di Dio, al sua comunione vissuta. Per
Dionigi lo Pseudo Areopagita, la Bellezza è uno dei nomi di Dio posto
in relazione con l'essere umano in un rapporto di conformazione perché
"l'uomo è creato secondo il modello eterno, l'Archetipo della
Bellezza". Sul piano delle strutture archetipe, la creazione del
mondo contiene in germe la sua ultima vocazione e determina il destino
dell'uomo: "Dio ci concede di partecipare alla sua propria
Bellezza". I Padri assumono questa prospettiva e tracciano così il
fondamento di una penetrante teologia della Bellezza» (op.cit.,
pp.36-37)
Su
questa linea, si presenta una visione mistica del mondo cristiano
orientale che ha delle coordinate ben precise. L'importanza di tale
apporto alla cultura e alla teologia occidentale è sicuramente
importante, oltre che affascinante. Infatti, il 2 maggio 1995, Giovanni
Paolo II pubblica la Lettera Apostolica "Orientale lumen"
che costituisce, secondo il titolo completo, un "appello all'unità
con le Chiese orientali nel centenario della Orientalium dignitas
di papa Leone XIII". Al fine di meglio definire il senso di questa
pagina, verrà esposta di seguito una sintesi della Lettera.
Oltre
alla sintesi, verranno esposti i caratteri principali della spiritualità
dell'Oriente cristiano, la questione mistica e una piccola introduzione
alla preghiera contemplativa (esicasmo).
Sintesi della lettera "Orientale lumen"
La
luce dell'Oriente ha illuminato la Chiesa universale, sin da quando è
apparso su di noi «un sole che sorge» (Lc 1, 78), Gesù Cristo,
nostro Signore, che tutti i cristiani invocano quale Redentore
dell'uomo e speranza del mondo. Poiché crediamo che la venerabile
e antica tradizione delle Chiese orientali sia parte integrante
del patrimonio della Chiesa di Cristo, la prima necessità per i
cattolici è di conoscerla per potersene nutrire e favorire, nel modo
possibile a ciascuno, il processo dell'unità.
Lasciandoci
interpellare dalle domande del mondo, ascoltandole con umiltà e
tenerezza, in piena solidarietà con chi le esprime, noi siamo
chiamati a mostrare con parole e gesti di oggi le immense ricchezze
che le nostre Chiese conservano nei forzieri delle loro tradizioni.
La tradizione orientale cristiana implica un modo di accogliere, di
comprendere e di vivere la fede nel Signore Gesù. «È noto a
tutti con quanto amore i cristiani orientali compiono le sacre azioni
liturgiche, soprattutto la celebrazione eucaristica, fonte della vita
della Chiesa e pegno della gloria futura, con la quale i fedeli uniti
col Vescovo hanno accesso a Dio Padre per mezzo del Figlio, verbo
incarnato, morto e glorificato, nell'effusione dello Spirito Santo, ed
entrano in comunione con la santissima Trinità, fatti "partecipi
della natura divina" (2Pt 1,4)». In questi tratti (il Concilio
Vaticano II) delinea la visione orientale del cristiano, il cui fine
è la partecipazione alla natura divina mediante la comunione al
mistero della santa Trinità.
La
partecipazione alla vita trinitaria si realizza attraverso la liturgia
e in modo particolare l'Eucaristia, mistero di comunione con il corpo
glorificato di Cristo, seme di immortalità. Nella divinizzazione e
soprattutto nei sacramenti la teologia orientale attribuisce un
ruolo tutto particolare allo Spirito Santo: per la potenza dello
Spirito che dimora nell'uomo la deificazione comincia già sulla
terra, la creatura è trasfigurata e il regno di Dio è inaugurato. In
questo cammino di divinizzazione ci precedono coloro che la grazia e
l'impegno nella via del bene ha reso «somigliantissimi» al Cristo: i
martiri e i santi. E tra questi un posto tutto particolare occupa la Vergine
Maria, dalla quale è germogliato il Virgulto di Jesse (cfr. Is
11,1). La sua figura è non solo la Madre che ci attende ma la
Purissima che - realizzazione di tante prefigurazioni
veterotestamentarie - è icona della Chiesa, simbolo e anticipo
dell'umanità trasfigurata dalla grazia, modello e sicura speranza per
quanti muovono i loro passi verso la Gerusalemme del cielo.
Pur
accentuando fortemente il realismo trinitario e la sua implicazione
nella vita sacramentale, l'Oriente associa la fede nell'unità
della natura divina alla inconoscibilità della divina essenza.
I Padri orientali affermano sempre che è impossibile sapere ciò che
Dio è; si può solo sapere che Egli è, poiché si è rivelato nella
storia della salvezza come Padre, Figlio e Spirito Santo. Questo senso
della indicibile realtà divina si riflette nella celebrazione
liturgica, dove il senso del mistero è colto così fortemente da
parte di tutti i fedeli.
La
Tradizione è patrimonio della Chiesa di Cristo, memoria viva del
Risorto incontrato e testimoniato dagli Apostoli che ne hanno
trasmesso il ricordo vivente ai loro successori, in una linea
ininterrotta che è garantita dalla successione apostolica, attraverso
l'imposizione delle mani, fino ai Vescovi di oggi. Essa si articola
nel patrimonio storico e culturale di ciascuna Chiesa, plasmato in
essa dalla testimonianza dei martiri, dei padri e dei santi, nonché
dalla fede viva di tutti i cristiani lungo i secoli fino ai nostri
giorni. Si tratta non di una ripetizione immutata di formule, ma di un
patrimonio che custodisce il vivo nucleo kerygmatico originario. Solo
una religiosa assimilazione, nell'obbedienza della fede, di ciò che
la Chiesa chiama «Tradizione» consentirà a questa di incarnarsi
nelle diverse situazioni e condizioni storico-culturali.
In
Oriente il monachesimo ha conservato una grande unità. Inoltre
non è stato visto soltanto come una condizione a parte, propria di
una categoria di cristiani, ma particolarmente come punto di
riferimento per tutti i battezzati, nella misura dei doni offerti a
ciascuno dal Signore, proponendosi come una sintesi emblematica del
cristianesimo. Il monachesimo rivela che la vita è sospesa tra due
vertici: la Parola di Dio e l'Eucaristia. Ciò significa
che esso è sempre, anche nelle forme eremitiche, al contempo risposta
personale a una chiamata individuale ed evento ecclesiale e
comunitario. È la Parola di Dio il punto di partenza del monaco, una
Parola che chiama, che invita, che personalmente interpella, come
accadde agli Apostoli. Quando una persona è raggiunta dalla Parola,
nasce l'obbedienza, cioè l'ascolto che cambia la vita. Ogni giorno il
monaco si nutre del pane della Parola. Privato di esso egli è come
morto, e non ha più nulla da comunicare ai fratelli, perché la
Parola è Cristo, al quale il monaco è chiamato a conformarsi.
Al
culmine di questa esperienza sta l'Eucaristia, l'altro vertice
indissolubilmente legato alla Parola, in quanto luogo nel quale la
Parola si fa Carne e Sangue, esperienza celeste ove essa torna a farsi
evento. Nell'Eucaristia si svela la natura profonda della
Chiesa, comunità dei convocati alla sinassi (= assemblea dei fedeli
riuniti) per celebrare il dono di Colui che è offerente ed offerta:
essi, partecipando ai santi Misteri, divengono «consanguinei» di
Cristo, anticipando l'esperienza della divinizzazione nell'ormai
inseparabile vincolo che lega in Cristo divinità e umanità. Ma
l'Eucaristia è anche ciò che anticipa l'appartenenza di uomini e
cose alla Gerusalemme celeste. Essa svela così compiutamente la sua
natura escatologica: come segno vivente di tale attesa, il monaco
prosegue e porta a pienezza nella liturgia l'invocazione della Chiesa,
la Sposa che supplica il ritorno allo Sposo in un «marana tha»
continuamente ripetuto non solo a parole, ma con l'intera esistenza.
Nell'esperienza liturgica, Cristo Signore è la luce che illumina il
cammino e svela la trasparenza del cosmo, proprio come nella
Scrittura. Gli avvenimenti del passato trovano in Cristo significato e
pienezza e il creato si rivela per ciò che è: un insieme di tratti
che solo nella liturgia trovano la loro compiutezza, la loro piena
destinazione.
Il
percorso del monaco non è scandito in genere unicamente da uno sforzo
personale, ma fa riferimento ad un padre spirituale, al quale
si abbandona con fiducia filiale nella certezza che in lui si
manifesta la tenera ed esigente paternità di Dio. Per l'opera del
padre spirituale il cammino di ogni monaco è fortemente
personalizzato nei tempi, nei ritmi, nei modi della ricerca di Dio.
L'Oriente insegna che ci sono fratelli e sorelle ai quali lo Spirito
ha elargito il dono della guida spirituale: essi sono punti di
riferimento preziosi, perché guardano con l'occhio di amore che Dio
tiene su di noi. Non si tratta di rinunciare alla propria libertà,
per farsi gestire da altri: si tratta di trarre profitto dalla
conoscenza del cuore, che è un vero carisma, per essere aiutati, con
dolcezza e fermezza, a trovare la strada della verità. Colui che è
padre nello Spirito, se è veramente tale, non farà uguali a se
stesso, ma aiuterà a trovare la strada verso il Regno.
Qualunque
sia la modalità che lo Spirito gli riserva, il monaco è sempre
essenzialmente l'uomo della comunione. Il monachesimo ci mostra
come non vi sia autentica vocazione che non nasca dalla Chiesa e per
la Chiesa. Ne è testimonianza l'esperienza di tanti monaci che,
rinchiusi nelle loro celle, portano nella loro preghiera una
straordinaria passione non solo per la persona umana ma per ogni
creatura, nell'invocazione incessante affinché tutto si converta alla
corrente salvifica dell'amore di Cristo. Questo cammino di liberazione
interiore nell'apertura all'Altro fa del monaco l'uomo della carità.
Essa si manifesta anzitutto nel servizio ai fratelli nella vita
monastica, ma poi anche alla comunità ecclesiale, in forme che
variano nei tempi e nei luoghi, e vanno dalle opere sociali alla
predicazione itinerante.
L'Altro
è anche mistero che si vela, si copre di silenzio [Il
silenzio («hesychia») è una componente essenziale della
spiritualità monastica orientale], per evitare che, in luogo di Dio,
ci si costruisca un idolo. Solo in una purificazione progressiva della
conoscenza di comunione, l'uomo e Dio si incontreranno e
riconosceranno nell'abbraccio eterno la loro mai cancellata
connaturalità d'amore. Nasce così quello che viene chiamato l'apofatismo
dell'Oriente cristiano: più l'uomo cresce nella conoscenza di Dio,
più lo percepisce come mistero inaccessibile, inafferrabile nella sua
essenza. Ciò non va confuso con un misticismo oscuro dove l'uomo si
perde in enigmatiche realtà impersonali. Anzi, i cristiani d'Oriente
si rivolgono a Dio come Padre, Figlio, Spirito Santo, persone vive,
teneramente presenti, alle quali esprimono una dossologia liturgica
solenne e umile, maestosa e semplice. Essi però percepiscono che a
questa presenza ci si avvicina soprattutto lasciandosi educare ad un
silenzio adorante, perché al culmine della conoscenza e
dell'esperienza di Dio sta la sua assoluta trascendenza.
Ad
esso si giunge, più che attraverso una meditazione sistematica,
mediante l'assimilazione orante della Scrittura e della liturgia. In
questa umile accettazione del limite creaturale di fronte all'infinita
trascendenza di un Dio che non cessa di rivelarsi come il Dio-Amore,
Padre del Signore nostro Gesù Cristo, nel gaudio dello Spirito Santo,
io vedo espresso l'atteggiamento della preghiera e il metodo
teologico che l'Oriente preferisce e continua ad offrire a tutti i
credenti in Cristo. Dobbiamo confessare che abbiamo tutti bisogno di
questo silenzio carico di presenza adorata: la teologia, per
poter valorizzare in pieno la propria anima sapienziale e spirituale;
la preghiera, perché non dimentichi mai che vedere Dio significa
scendere dal monte con un volto così raggiante da essere costretti a
coprirlo con un velo (cfr. Es 34, 33) e perché le nostre assemblee
sappiano fare spazio alla presenza di Dio, evitando di celebrare se
stesse; la predicazione, perché non si illuda che sia sufficiente
moltiplicare parole per attirare all'esperienza di Dio; l'impegno, per
rinunciare a chiudersi in una lotta senza amore e perdono. Ne ha
bisogno l'uomo di oggi che spesso non sa tacere per paura di
incontrare se stesso, di svelarsi, di sentire il vuoto che si fa
domanda di significato; l'uomo che si stordisce nel rumore. Tutti,
credenti e non credenti, hanno bisogno di imparare un silenzio che
permetta all'Altro di parlare, quando e come vorrà, e a noi di
comprendere quella parola.
Un
modo importante per crescere nella comprensione reciproca e
nell'unità consiste proprio nel migliorare la nostra conoscenza
gli uni degli altri. I figli della Chiesa cattolica già conoscono
le vie che la Santa Sede ha indicato perché essi possano raggiungere
tale scopo: conoscere la liturgia delle Chiese d'Oriente; approfondire
la conoscenza delle tradizioni spirituali dei Padri e dei Dottori
dell'Oriente cristiano; prendere esempio dalle Chiese d'Oriente per l'inculturazione
del messaggio del Vangelo; combattere le tensioni fra Latini e
Orientali e stimolare il dialogo fra Cattolici e Ortodossi, formare in
istituzioni specializzate per l'Oriente cristiano teologi, liturgisti,
storici e canonisti che possano diffondere, a loro volta, la
conoscenza delle Chiese d'Oriente; offrire nei seminari e nelle
facoltà teologiche un insegnamento adeguato su tali materie,
soprattutto per i futuri sacerdoti.
Nel
concludere questa Lettera il mio pensiero va ai diletti fratelli i
Patriarchi, i Vescovi, i Sacerdoti e i Diaconi, i Monaci e le Monache,
gli uomini e le donne delle Chiese d'Oriente. Sulla soglia del terzo
millennio noi tutti sentiamo giungere alle nostre Sedi il grido degli
uomini, schiacciati dal peso di minacce gravi eppure forse persino a
loro insaputa, desiderosi di conoscere la storia d'amore voluta da
Dio. Quegli uomini sentono che un raggio di luce, se accolto, può
ancora disperdere le tenebre dall'orizzonte della tenerezza del Padre.
Maria, «Madre dell'astro che non tramonta», «aurora del mistico
giorno», «oriente del Sole di gloria», ci addita l'Orientale Lumen.
Da Oriente ogni giorno torna a sorgere il sole della speranza,
la luce che restituisce al genere umano la sua esistenza. Da
Oriente, secondo una bella immagine, tornerà il nostro
Salvatore (cfr. Mt 24,27). Gli uomini e le donne d'Oriente sono
per noi segno del Signore che torna. Noi non possiamo dimenticarli.
Ora che il millennio si chiude e il nostro sguardo è tutto rivolto al
Sole che sorge, li ritroviamo con gratitudine sul percorso del nostro
sguardo e del nostro cuore.
L'eco
del Vangelo, parola che non delude, continua a risuonare con
forza, indebolita solo dalla nostra separazione: Cristo grida, ma
l'uomo stenta a sentire la sua voce perché noi non riusciamo a
trasmettere parole unanimi. Ascoltiamo insieme l'invocazione degli
uomini che vogliono udire intera la Parola di Dio. Le parole
dell'Occidente hanno bisogno delle parole dell'Oriente perché la
Parola di Dio manifesti sempre meglio le sue insondabili ricchezze.
Le nostre parole si incontreranno per sempre nella Gerusalemme del
cielo, ma invochiamo e vogliamo che quell'incontro sia anticipato
nella Santa Chiesa che ancora cammina verso la pienezza del Regno.
Voglia Dio far breve il tempo e lo spazio. L'uomo del terzo millennio
possa godere di questa scoperta, finalmente raggiunto da una parola
concorde e per questo pienamente credibile, proclamata da fratelli che
si amano e si ringraziano per le ricchezze che reciprocamente si
donano. E così noi ci presenteremo a Dio con le mani pure della
riconciliazione e gli uomini del mondo avranno una solida ragione in
più per credere e per sperare.
Caratteri
salienti della spiritualità dell'Oriente
cristiano
Scrive
Pàvel
Nikolàjevič Evdokìmov che:
«la
tradizione orientale non ha mai fatto una netta distinzione fra
"mistico" e "teologico", cioè tra l'esperienza
personale dei misteri divini e il dogma professato dalla Chiesa. Essa
non ha mai conosciuto alcun divorzio tra la teologia e la spiritualità,
né la devotio moderna con le sue forme di pietà individuale.
L'esperienza mistica vive il contenuto della fede comune e la teologia
lo ordina e lo riduce a sistema. Così la vita di ogni fedele, asceta o
mistico, è strutturata dall'elemento dogmatico della liturgia e la
dottrina riferisce l'esperienza intima della verità vissuta dai santi e
dai Padri della Chiesa. La teologia è mistica e la vita mistica è
teologica; questa è il vertice della teologia, teologia per eccellenza,
contemplazione della trinità».
Come
è stato riferito in altre pagine (ad es.,
Concetti
fondamentali relativi alla mistica), fin dal IV secolo i Padri attuano
un'identificazione fra il mistero della salvezza e la sostanza dei
sacramenti e viene pertanto assimilata la vita mistica alla vita
cristiana. L'ascesi è l'atteggiamento di dono totale di sé a Cristo. Il
martire è l'asceta per eccellenza. Ma l'ascesi costituisce non il fine,
ma il mezzo per giungere, se Dio lo vuole, allo stato di unità nuziale
tra Dio e l'anima umana. Questo gradi infatti dipende dalla grazia di Dio;
non tutti gli asceti sono mistici, anche se i mistici sono comunque
asceti. E non esiste una tecnica in grado di rendersi padroni
dell'esperienza di Dio: l'unico mezzo avanzato, l'esichía, coltiva
il raccoglimento silenzioso. L'uomo si prostra in quella profonda umiltà
orante che è il tremore dell'anima davanti alla porta del regno, porta
che non si apre che sotto la spinta dell'atto libero di Dio.
Si
precisano dunque alcuni
caratteri tipici della spiritualità che connota il mondo orientale:
L'oggetto
inconoscibile dell'esperienza mistica
La
deificazione dell'essere umano
La
visione di Dio
la
vita ascetica
La
salita mistica.
1.
L'OGGETTO INCONOSCIBILE DELL'ESPERIENZA MISTICA
L'Oriente
sa che Dio rimane un mistero impenetrabile. Forte di questa convinzione,
nega radicalmente la visione dell'essenza divina, eternamente
trascendente. Un cerchio di silenzio è come tracciato intorno all'abisso
intradivino, intorno a Dio in se stesso. Scrive Gregorio di Nissa
che «i concetti creano degli idoli di Dio; soltanto lo stupore
percepisce qualcosa». Continua Evdokìmov affermando che «lo stupore è
quel senso ben preciso della invalicabile distanza, che si situa al
di là di ogni conoscenza, al di là anche della non-conoscenza, fino alla
più alta cima delle Scritture mistiche, là dove i misteri semplici,
assoluti e incorruttibili della teologia si rivelano nella tenebra più
che luminosa del silenzio (cfr. Dionigi). Non si tratta dell'impotente
debolezza umana, ma dell'insondabile e inconoscibile profondità
dell'essenza divina. L'oscurità inerente alla fede protegge il mistero
inviolabile della prossimità di Dio».
2.
LA DEIFICAZIONE DELL'ESSERE UMANO
L'Antropologia
orientale è stata definita come l'ontologia della deificazione (théosis).
Con i suoi sacramenti e con la sua liturgia, la Chiesa appare il luogo di
questa metamorfosi che testimonia la vita di Dio nell'umano. Dio si fa
uomo perché l'uomo diventi Dio, ossia l'uomo diviene, secondo la
grazia, ciò che Dio è secondo la natura. Il culmine dell'azione
sacramentale, l'eucaristia, è proprio questo penetrare delle energie
divine nella natura dell'uomo, trasfigurandola.
Afferma
Evdokìmov
che ogni visione di Dio è trinitaria; nello Spirito Santo
noi vediamo l'immagine del Figlio e per lui, l'archetipo abissale, il
Padre. Per Gregorio di Nazianzio è la contemplazione delle tre luci che
formano una sola luce, lo splendore riunito della Trinità che sorpassa
l'intelletto: «Trinità, di cui perfino le ombre confuse mi riempiono di
emozione». Gregorio di Nissa afferma: «Così è vero, nel tempo stesso,
che il cuore puro vede Dio e che nessuno ha mai visto Dio. Infatti, ciò
che è invisibile per natura diviene visibile nelle sue energie, che in
certo qual modo si sprigionano dalla sua natura». La visione è dunque interiorizzata;
l'anima contempla nella sua immagine purificata, come in uno specchio, la
luce divina, mentre Dio resta inaccessibile nella sua natura. Qui l'esperienza
mistica è centrata sull'inabitazione del Verbo nell'anima e
sulla tensione d'amore (epéctasi) verso la natura inaccessibile di
Dio. Atanasio il Sinaita, riferendosi alla "visione faccia a
faccia" di 1Cor 13,12, precisa che è detto "persona a
persona" e non "natura a natura". Non è la natura che vede
la Natura, ma è la persona che vede la Persona. È la risposta ortodossa
agli argomenti iconoclasti: l'immagine è sempre dissimile dal prototipo
"quanto all'essenza" ma gli è simile "quanto all'ipóstasi
e al nome". Si tratta dell'Ipóstasi del Verbo incarnato e non la sua
natura divina o umana che viene rappresentata sulle icone di Cristo. Si
tratta dunque d'una comunione con la Persona di Cristo,
nella quale le energie delle due nature, la creata e l'increata, si
compenetrano. Così il culto delle icone inizia già la visione di Dio.
«Vedere realmente Dio è non essere mai sazio di questo desiderio»,
scrive Gregorio di Nissa.
L'ascetismo
può essere visto come lotta invisibile, incessante e senza respiro, da un
lato; dall'altro è l'illuminazione, l'acquisto di doni, il passaggio allo
stato carismatico. L'asceta inizia, scrive
Evdokìmov,
con la visione della propria realtà umana. Conoscere se stessi è
fondamentale perché «nessuno può conoscere Dio se prima non ha
conosciuto se stesso». L'ascesi è un'esplorazione dei propri abissi,
spesso popolati di mostri. Dopo questa conoscenza della propria
profondità, l'anima aspira realmente alla divina misericordia. L'umiltà
inviluppa tutta la durata della vita ascetica. L'attenzione è attirata
alla sorgente spirituale del male; questo non viene dalla natura ma si
compie nello spirito. Lo sforzo ascetico converte le passioni e le fa
convergere verso l'attesa silenziosa del momento in cui Dio riveste
l'anima della forma divina.
La
via mistica raggiunge i vertici della libertà dei figli di Dio; ma
interiormente essa è sostenuta e strutturata dal dogma vissuto nella
liturgia e nei sacramenti, poiché fuori della Chiesa non c'è mistica.
Occorre però precisare che l'amore mistico è il meno organizzabile e
controllabile. Mentre la vita ascetica possiede delle tecniche precise,
quella mistica non ne possiede alcuna. Il cuore, scrive Evdokìmov,
si apre in tutta la misura della sua ricettività verso la proiezione
nell'uomo del mistero dell'incarnazione e dell'inabitazione del Verbo. Lo
stato mistico mostra il superamento della condizione stessa della
creatura. Dio è più intimo all'uomo di quanto non lo sia l'uomo a se
stesso, e la vita nel divino è più soprannaturalmente naturale all'uomo
che la vita nell'umano.
La mistica dell'Oriente cristiano
Fra
i caratteri salienti della mistica dell'Oriente cristiano troviamo i
seguenti:
La
grandezza dell'uomo, secondo i Padri della Chiesa, è tale perché egli è
immagine di Dio. In Genesi 1,26, si precisa la struttura iconica del suo
essere, il suo legame e la sua somiglianza con Dio. Dio ha voluto creare
l'uomo come un'immagine della propria natura, manifestando il suo volto
con caratteri umani. Dio si rivela però in tre Persone: Padre,
Figlio e Spirito Santo. Il grande mistero che supera ogni intelletto
consiste nel fatto che le tre Persone costituiscono un solo Dio, una sola
natura assoluta. Da una prospettiva analogica bisogna vedere l'uomo;
questi è comprensibile solo nella luce della Trinità. La sua persona ha
la sua prima origine nella libertà divina, nella vocazione irripetibile
data da Dio, che si realizza nelle libere relazioni con le altre persone.
L'amore che crea le relazioni fa parte costitutiva della persona umana. Da
ciò si comprende come la persona umana è un mistero conosciuto
pienamente solo da Dio.
La
kenosi di Cristo è un termine biblico: egli, uguale a Dio, si è
abbassato fino a morire in croce per la nostra salvezza. Dopo la caduta
dell'uomo, l'abisso fra la natura divina e quella umana è diventato
talmente profondo che l'incarnazione del Verbo è una croce che prende su
di sé, pertanto la kenosi del Dio assolutamente impassibile
diventa sofferenza. Ma il fine dell'incarnazione è portare la felicità
divina in questa sofferenza umana. Il Cristo sofferente è tutt'uno con il
Cristo glorioso, in quanto la sofferenza stessa, per mezzo di lui, diventa
gloriosa. Per questo si parla di una mistica della sofferenza, soprattutto
in ambito russo.
La
riflessione sulla sofferenza e sulla morte risveglia, da sempre, una
riflessione di tipo metafisico o religioso. La sofferenza è legata
all'esistenza stessa della persona e della coscienza personale.
L'espressione di Dostoevskij «la sofferenza è un bene, perché tutto
espia» riassume la lunga tradizione degli strastoterpcy russi
("coloro che soffrono la passione"), ossia di coloro che
accettano di patire ogni sorta di persecuzioni ingiuste, riconoscendovi i
segni di un'elezione speciale per la purificazione del mondo. Se la
sofferenza e la morte acquistano un valore positivo questo è solo per
mezzo dell'unione con la morte di Cristo. Quali sono dunque le condizioni
per essere sicuri di morire con Cristo, affinché la morte sia un segno di
vittoria? Secondo la tradizione, la morte che santifica, è per eccellenza
il martirio, il dare la propria vita per la fede in Cristo.
La
ricerca della Verità è universale, ma molte sono le vie per farlo. La
verità per il mondo cristiano orientale (il termine slavo istina
esprime sia "ciò che esiste" sia "ciò che respira")
significa entrare in contatto con una realtà vivente, concreta e
dinamica. La verità si trova sempre al di là delle considerazioni
razionali, è quindi intuitiva e mistica. L'amore è considerato come un
principio della conoscenza della verità. Scrive Pavel Florenskij: «La
conoscenza effettiva della Verità è nell'amore e non è concepibile che
nell'amore. Viceversa, la conoscenza della Verità si manifesta come
amore».
Questo
amore è una forza che unisce. Se è il principio della conoscenza della
Verità, consegue che tutto ciò che sappiamo deve essere unito. Come
superare invece le distinzioni del mondo occidentale fra conoscenza
empirica, metafisica e mistica? Nel concetto della Bellezza. La visione
estetica non è dunque l'evidenza di una idea chiara e distinta
dall'altra, ma la visione dell'uno nell'altro. Soloviev porta un esempio
concreto per rappresentare questo concetto. Il carbone e il diamante sono
uguali dal punto di vista chimico. Perché il carbone viene considerato
brutto e il diamante tesoro della bellezza? Nel primo non si vede altro
che il carbone, mentre nel diamante si riflette la luce del cielo. L'uomo
diventa capace di vedere il mondo come bello quando allarga
progressivamente il suo orizzonte ed acquista l'arte di vedere uno
nell'altro. All'inizio questa visione è oscura e limitata, ma essa si
illumina fino a vedere l'uno nel tutto e tutto nell'uno, la Bellezza della
Trinità nelle cose create, vertice della contemplazione spirituale.
Nella
spiritualità di tutto l'Oriente cristiano, l'icona occupa un posto
privilegiato. Per quanto i pittori non avessero elaborato una teologia
delle icone, tuttavia vivevano un'esperienza di tipo mistico. Legata
intimamente all'economia della salvezza, l'immagine sacra mette in rilievo
i due aspetti principali dell'opera di redenzione di Cristo: la
predicazione della verità e la comunicazione della grazia di Dio. Così
il concilio di Nicea del 787 paragona la pittura alla predicazione della
fede: «Noi intendiamo custodire gelosamente intatte tutte le tradizioni
della chiesa, sia scritte che orali. Una di queste riguarda la
raffigurazione del modello mediante una immagine, in quanto si accordi con
la lettera del messaggio evangelico, in quanto serva a confermare la vera
e non fantomatica incarnazione del Verbo di Dio e procuri a noi analogo
vantaggio, perché le cose rinviano l'una all'altra di ciò che
raffigurano come in ciò che senza ambiguità esse significano. Le
venerande e sante immagini, sia dipinte che in mosaico o in qualsiasi
altro materiale adatto, debbono essere esposte nelle sante chiese di Dio;
infatti quanto più frequentemente queste immagini vengono contemplate,
tanto più quelli che le contemplano sono portati al ricordo e al
desiderio dei modelli originali e a tributare loro, baciandole, rispetto e
venerazione. Non si tratta di vera adorazione [latria], riservata dalla
nostra fede solo alla natura divina; l'onore reso all'immagine, in
realtà, appartiene a colui che è rappresentato e chi venera l'immagine,
venera la realtà di chi in essa è riprodotto». Le icone diventano un
luogo di incontro fra il mondo celeste di Dio, dei suoi santi, e il mondo
radunato sulla terra nella Chiesa.
Ogni
cosa visibile è simbolo di una realtà invisibile, ogni cosa diventa una
"parola" detta da Dio a noi. Ma l'uomo davanti al mondo non è
solo spettatore ma caricato di una responsabilità verso di esso che lo
impegna alla sua purificazione dalle forze del male e a santificare il
cosmo intero. Santificarlo significa vivificarlo, mediante lo Spirito che
è datore di vita. La realtà sacramentale suggerisce proprio questa
trasformazione: la natura materiale (acqua, vino, pane, olio) comunica la
vita spirituale agli uomini. L'Incarnazione non è un fatto avvenuto, ma
una realtà che sta progressivamente avvenendo.
La
liturgia occupa un posto fondamentale nei paesi dell'Oriente cristiano, il
centro della pietà. La liturgia costituisce il luogo della rivelazione e
della visibilità dei dogmi. Come icona vivente la liturgia manifesta i
due aspetti dell'iconografia sacra: insegna i misteri e li rende presenti.
Nella liturgia Dio scende verso di noi con il suo Verbo divino e l'uomo
sale con la sua parola verso Dio. Il senso della parola eccklesía
è quello di convocazione sacra del popolo in vista della riunione
liturgica. La Chiesa, unione dei fedeli in Spirito, per mezzo della
Parola, trova nei riti la sua impressione concreta e diviene in seguito
una espressione, il risultato della pietà di un gruppo. La liturgia è
regolatrice della vita spirituale, essa fornisce le parole e i gesti, le
forme di devozione persino ai temperamenti più individualisti. La Chiesa
entra nella storia come una mistica apparizione di Cristo, essa è l'icona
vivente del Salvatore, come Lui stesso è immagine del Padre. La gloria di
Dio è Dio stesso in quanto si rivela nella sua maestà e nella sua
potenza, splendore della sua santità. La liturgia evoca tutte le grandi
opere di Dio realizzate in Gesù; attraverso le sue parole e i suoi riti
simbolici traspare la gloria celeste del Salvatore, resa visibile sulla
terra.
Il
cuore e i suoi sentimenti, come lo adoperano gli autori spirituali, non
può essere considerata una facoltà dell'uomo in mezzo alle altre. Amare
Dio con tutto il cuore significa cercarlo con tutta la propria anima, con
tutto il proprio spirito e con tutte le proprie forze (cfr. Mt 22,37; Mc
12,33). Il "cuore" unifica i sentimenti dell'uomo, sta a
significa l'uomo nella sua integrità. Il senso dell'integrità è anche
il senso dell'eternità. La preghiera, infatti, non è un momento, ma uno
stato, una disposizione abituale (katastasis). Questo stato di
preghiera è lo stato di tutta la vita spirituale, una disposizione
stabile del cuore. Ogni asceta ha sempre cercato di avere il cuore
stabilmente rivolto al Signore, attraverso lo sforzo di rigettare ogni
pensiero cattivo che viene dal di fuori e di conservare il paradiso del
cuore nello stato di innocenza. Il cuore che non subisce più impressioni
dal di fuori diventa sorgente di ispirazione sotto forma di pensieri
interiori. Questi sono pensiero che provengono da Dio e saper ascoltare
queste ispirazioni dello Spirito è ciò che si chiama "preghiera del
cuore". Evdokìmov ne dà la seguente definizione: «L'intelletto
associato al cuore e reso alla sua nudità pre-concettuale supera la
ragione discorsiva, abbandona le armonie dei giudizi e postula la
sopraelevazione di se stesso a dei livelli sempre più profondi fino a
diventare il luogo di Dio».
LA
PREGHIERA DEL CUORE (cenni)
Il
termine esicasmo (dal greco hesychía, quiete) designa la
tradizione mistica della preghiera contemplativa nell'Oriente cristiano.
Nei suoi fondamenti teologici, l'esicasmo si rifà agli autori dei secoli
IV-VII, come Gregorio di Nissa, Evagrio Pontico, Diadoco di Foticea,
Massimo il Confessore e soprattutto Gregorio Palamàs, monaco del monte
Athos.
Scrive
Marcello Brunini (op.cit., p.77ss):
«L'uomo
è sospinto verso il mistero da ogni evento della vita e della storia.
Nella commozione o nel gesto dell'amore, nell'incanto continuo della
bellezza umana e cosmica, nella lotta per la giustizia, nella sofferenza
e nella morte, ogni uomo è chiamato ad aprirsi alla preghiera. L'uomo
è un essere unitario che si esprime nel corpo, nell'anima e nello
spirito. La preghiera corporale è compiuta con le labbra, la
lingua o il corpo. Consiste nella lettura di brani scritturistici o
nella recita di determinate preghiere. Si esprime nell'inginocchiarsi,
nello stare in piedi, seduti, nell'inchinarsi. È questo il primo
gradino dell'orazione. Ogni preghiera verbale deve farsi preghiera
della mente. Questo secondo momento è ciò che viene chiamato
considerazione spirituale, riflessione, meditazione. La riflessione
meditativa serve come preparazione alla Preghiera del cuore. Quando
l'orazione diviene un "sospiro" del cuore verso Dio allora
siamo nell'autentica preghiera spirituale. Solo a questo stadio
la preghiera si fa veramente Preghiera del cuore, cioè orazione di
tutto l'uomo: del suo corpo, della sua anima, del suo spirito.»
Gesù
nell'annunciare il Regno dei cieli, spesso ripete che bisogna pregare
senza stancarsi (cfr. Lc 18,1). Paolo nella 1Ts 5,17 afferma che
bisogna pregare incessantemente. La preghiera continua è dunque un
comando di Gesù, che è stato assunto nella tradizione patristica e
monastica orientale come una vera e propria opera da compiere. Per
facilitare la continuità dell'orazione, sono apparse brevi formule di
preghiera, piccole frasi spesso con parole di supplica. Tra queste diverse
formule si affermò la Preghiera di Gesù. Essa si esprime
nell'invocazione, ripetuta incessantemente e legata al ritmo del respiro,
del Nome di Gesù. Il contenuto dell'invocazione può essere semplicemente
«Gesù», ma in generale viene inserito in una frase più ampia che
recita: «Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me»,
a volte con l'aggiunta di «abbi pietà di me, il peccatore».
Con
una formula molto breve, si esprime un atto di fede nella messianicità
divina di Cristo e se ne implora la sua misericordia sull'uomo che si
confessa peccatore. La divisione della preghiera in tre gradi (delle
labbra, della mente, del cuore) si applica alla Preghiera di Gesù.
«All'inizio
questa è una semplice preghiera vocale. Le parole vengono pronunciate
ad alta voce oppure sommessamente o silenziosamente dalle labbra e dalla
lingua. Mentre si recita la formula, la nostra attenzione è richiamata
a sostare sul significato delle parole. L'attenta ripetizione della
Preghiera del cuore può anche dimostrarsi un compito arduo e spossante
che tuttavia va condotto avanti con umiltà perseverante. Con il passare
del tempo si fa sempre più intensa. La mente allora, la ripete senza il
concorso delle labbra o della lingua. A questa accresciuta interiorità
si affianca una maggiore facilità di attenzione e di concentrazione. La
preghiera acquisisce un ritmo suo proprio. A volte canta in noi
spontaneamente senza nessun atto cosciente di volontà. Infine la
preghiera si fa strada nel cuore e da lì viene permeata tutta la
personalità. Il suo ritmo si identifica sempre più con il battito del
cuore, finché giunge ad essere incessante. Lo sforzo e la fatica
dell'inizio è ora divenuto un'inesauribile sorgente di pace e di
gioia.»
Quando
la Preghiera di Gesù staziona nel cuore essa «risuona senza tregua in
fondo all'anima, prende il ritmo della respirazione; il nome di Gesù è
in qualche modo connesso col respiro, si scolpisce nell'uomo e questi si
tramuta, nel nome di Dio, in Cristo; l'uomo viene iniziato nel modo più
diretto all'esperienza di san Paolo: "Non sono io che vivo, ma è
Cristo che vive in me" (Gal 2,20). L'invocazione frequente del Nome
di Gesù introduce alla presenza di Dio; è la liturgia interiorizzata:
"fa' della mia preghiera un sacramento" implora incessantemente
ogni credente, ed a questo scopo la preghiera ideale bandisce gli elementi
discorsivi (i pensieri) e diviene una parola sola, monologica, ed è il
Nome di Gesù. Dio è presente a tutti, ma con la Preghiera del cuore,
l'uomo diviene nuovamente presente alla presenza divina» (Evdokìmov,
L'Ortodossia).
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